Wednesday, 9 May 2018

Christianity and World Religions


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Words are important and “religion” is a central word in our conversation. Religion is an extremely complex word with a complex history. Its modern usage as a reference to a set of beliefs and rituals to provide access to God begins really with the 17th century but the origins of the word go back much earlier to the Romans. Even there, the usage is complex. For the Roman Empire, religion (religio) was what bound all the people together with the gods. In that, the Emperor, as summus pontifex (highest bridge builder, high priest) played a central role. For the Christians of the first three centuries to refer to their Way as religion would have been the height of blasphemy. The word never appears in the New Testament though the backdrop of religion as practiced by the Roman Empire is quite present. It was only after Constantine that Christians saw themselves as having a religion with the Pope as summus pontifex. In other words, the religion of the Empire was supplanted by the Christian religion. Basilicas were built, people were converted massively and Christianity became the established state religion and thus a major institution with considerable power in the Empire of the time. Outreach to the pagans led at this point to some pretty violent proceedings. 

When I settled in Peru in 1980, Catholicism was the established state religion there. During my time there, a concordat was signed between the governments of Peru and the Vatican. At the same time, the Catholic Church was disestablished, although with privileges. During the time of Duplessis, in Quebec during the 1940s and 1950s, the Catholic Church was the established Church, at least in practice. The connection between “religion” and the state continues, then, right into our own day and with very significant impact for those who belong to a major Church. Moreover, this is not limited to Christianity. In Myanmar, Buddhism is protected by the State, with dire consequences for the Rohingyas. In India, Hinduism is protected and Islam can more properly be called an established religion in Indonesia, Bangladesh and Pakistan. 

So, evoking the word “religion” is unavoidably linked to a question of privilege and establishment. I mentioned that the modern definition of religion really dates from the 17th century. This is the time of colonization. It cannot be said enough that Hindus, Buddhists, Shintoists and Confucians – we often forget about these latter in China – would not normally identify themselves as following a religion. Religion was a term imposed on them by colonizing powers in order to provide a framework for control and, often, repression. Hindi, in India, has no precise word corresponding to religion.
For the West, “religion” means an institutionalized set of beliefs and practices that has hierarchies of power and decision-making, that has rituals of initiation and communion with the divine, that has beliefs and disciplines and that can be controlled, managed. This institutionalized dimension of religion has important implications when it comes to determining how to relate to those outside its circle. The document in Vatican II on religious liberty, largely written by John Courtney Murray and inspired by the experience of the United States, marked a turning point in relations with Protestants in particular.  This document was part of the final push of the Council to address also the question of Jews and of non-Christian “religions.” 

On the other hand, at least today, “religion” clearly also refers to a very personal and cultural phenomenon of entering into communication and communion with the Other, with the Transcendent, who gives meaning and direction to the lives of those who belong to a specific circle. In the Abrahamic tradition it is a journey through life rooted in a covenant. In this sense it is a call to interiority, to an asceticism of life and a moral journey as well.  Thomas Aquinas, already in the 13th century, defined religion as a virtue of devotion to and service of God.

Of all the world “religions,” Christianity, and in particular, the Catholic, Protestant and Orthodox Churches represent the most institutionalized expressions of religion.  

The Indigenous path is one of connection and communication with the divine, clearly outside institutional parameters. I don’t know of any Indigenous culture that identifies itself as “religious.” They see their ways as “spiritual,” much like Hindus and Buddhists might.

All of this raises a question about whom we are referring to and what is the ground we stand on when we ask about the place of world “religions” in Catholic theology. 

It would be nice if we could just agree on a proper definition for our purposes and then proceed. It would be nice if we could say that we are going to talk just about the “spiritual” dimension of our various traditions and leave aside the rest. It would also be tempting to just deal with the institutional differences. But, it is not so simple. The institutional dimensions, the belief and ritual systems and the spiritual journey are intimately intertwined in all dimensions in the existence of all these various traditions. We will constantly need to remind ourselves of the distinctions and variations of meaning we assign both to our own traditions and to that of others. We need to use the word “religion” with respect for its complexity. 

Finally, I would like to suggest, as a working principle, that the institutional dimension of religion is ultimately intended (although not always effective) as a support and guidance for the pathway or spiritual journey dimension of religion. This may be an important distinction for us as we proceed.
I suggest that we agree to swallow the complexity and try to be a clear as we can about what we are talking about at every stage. For example, when we say with the Catholic Church that “outside the Church there is no salvation,” we need to be clear about what dimension of religion we are talking about. When we, as Catholics says, that God wills the salvation of all humanity, indeed of all creation and that Jesus died for all, we need to be very careful how we frame this in the light of the documents of Vatican II. When we say, as some still do, that “pagan” practices are superstitions and idolatry, we need to be very clear about what we are saying and its implication of exclusion. 

Augustine spoke of two sources of revelation, of God’s communication of self to us: the book of creation and the book of the scriptures. We who belong to the monotheistic religions (Jews, Christians, Muslims) are often called “peoples of the book.”

Of course, we are more conscious today that the book of the scriptures is set within the book of creation since human words, events and writing are all part of God’s creation. In the scriptures we find God speaking through events of nature: volcanic eruptions, floods, parting waters, famine and disease, storms on the sea, sowing the seed and reaping the harvest, through political events like battles and voyages, through dreams. These are often set in the form of stories and parables. There are also rituals that evoke and commemorate all these events. Moreover, at times, certain prophets proclaim the word of God as a warning to the people who have wandered from the covenant that God has proclaimed between himself and them. In fact, God never speaks outside the context of creation; it is through the natural that God reveals the Word.

From the viewpoint of the receiver of the word, there is therefore the natural events of life, whether something extraordinary like a battle or bread falling from the skies or something quite ordinary like seeing a broken jar lying at the side of the road. This natural moment takes on a special character for the person who is attentive in faith to God’s speaking and, through the encounter, reveals a deeper dimension that speaks God’s word. Jeremiah raises the question whether one can always be confident of the word that is spoken. When it is God who speaks we can be certain but since we are imperfect hearers, we can doubt. The doubt is not whether God speaks but whether we have listened correctly.
The fact that God speaks through the events of our lives, means that God always speaks from within the limitations of human perception and language. God however is not limited. God is totally other. Yet God limits himself to our framework of communication. Moreover, we have no way to speak of our experience of God’s revelation except through the context of creation, of human language. Because God’s word is mysterious (utterly filled with light to the point of blinding us), we are aware that our attempts to express it fall short. The most adequate human language for expressing God’s word is analogy expressed in ritual, story, analogy. This sort of language leaves open the possibility of discovering deeper understanding. This is true of God’s word as embodied in the scriptures and also of the doctrines, rituals and wisdom shared today in our faith communities. Speculative theology attempts to draw out a rational understanding of doctrines but can never replace the analogies which ground them. 

All of this will become significant when we come to the incarnation of the Word in Jesus and the elevation of Jesus as Christ the Lord after the resurrection. 

Historically the Christological doctrine developed before that of the Trinity. The doctrine of the Trinity wasn’t entirely complete before around the 8th century. Ultimately, the emphasis here is on the unicity of God and the distinction between Father and Son.

First of all, Christianity, along with Judaism and Islam, is a monotheistic religion at least in Christian eyes. The Jews of course have great difficulty with the divinity of Christ. They see this as creating two gods. Islam also has difficulty seeing Christianity as monotheistic. It is extremely important, in today’s world, for us to continue to insist that God is One. There is only one God.

Therefore, when we speak of Trinity, we are talking of a reality that is interior to one God and in no way divisive of the unicity of God. The Father is God, the Son is God, the Holy Spirit is God. But, there is only one God. More than that, it is a doctrine of the Catholic Church that all actions God directs to the exterior (creation in particular and also salvation/liberation) are actions of all three persons of the Trinity. This is the doctrine. And already it is full of analogies: Father, Son, Spirit. Doctrines posit statements of faith, not theology.  Almost always they are rooted in analogies. Analogies are always somewhat ambiguous: they are and are not entirely representations of the reality. The Father is father, but not quite like your or my father. The Son is son but not quite like you or I are sons. God is one and three but the references to numbers is also analogous since we are speaking of the divine, who manages to embody and escape all that. 

Again, doctrines do not posit any explanation. They are statements of faith. The Church never endorses a particular theology - other than to say, Nihil Obstat. The doctrine about Christ says that Jesus incarnates the Second Person of the Trinity, or more accurately, is the only begotten Son of God. The doctrine says that there are three persons in one God. These are doctrinal statements of faith, not systematic theology. When Bernard Lonergan speaks of a stage of theology called doctrine, he is pointing to the effort to determine exactly what the Church has said and how and when. This is different from systematic theology, which offers rational explanations to help us understand those doctrinal statements of faith. In some way, I suppose it could be said that doctrine operates on the basis of truth and systematic theology on the basis of verified hypotheses: Does it adequately explain the doctrine?

The Church has stated, over time, that the Trinity is made up of three persons: Father, the Son and the Holy Spirit. However, right from the start we are back to analogy. There are several words here that must be taken analogically and not literally. They are called persons. But, they are not quite persons like human persons. There is an analogy, but there are also differences. I don’t want to go into any precise descriptions of the difference between the two. Surely, we don’t think that the Father became so in begetting the Son in the same way my father begot me! It is an analogy. Yet it is not a metaphor. There is some real semblance between what is the normal usage of the word and this, its analogical usage. The same is true for the Holy Spirit. And, the whole traditional theology of the trinity, derived largely from Athanasius, is a piece of systematic theology that helps us (in the best of cases) understand how it could be that one God is, in some respect, three. I should add that, in order to explain the internal nature of the three persons of the Trinity, the basic reference is not so much to family as to the generation of Word and Love. We can come back to that later. 

I do not question either the doctrine (dogma in fact) or the theology. But, I do want to point out the distinction between a statement of doctrine and a theological explanation of that statement.
The distinction between doctrine and theology is true also of the incarnation. We say that Jesus is one person (a divine person in fact, the Son of the Father, the Word of God) with two natures (Council of Calcedon). This is doctrine and it is full of analogous terms: person, son word, nature. However, the explanation of how this works is a matter for speculative theology. The doctrine of Nicea (that Jesus is divine) is a statement of faith; the theology is not. The series of analogies - son, word, person, nature - are taken from human experience, stated in the doctrine and then given a theological explanation subsequently. The theological explanation is not a matter of faith but an attempt to help us understand the doctrine, which is a requirement. 

Jesus is the incarnate Word of God, the second person of the Trinity. This is who he is as a person. He is not a human person; he is a divine person with two natures.

So, then, we come to the suffering, death and resurrection of Jesus. Who suffered, died and rose? Jesus died. Did God die?  Jesus died and rose. Jesus who was both divine (by nature) and human (by nature). However, Jesus could only die in his human nature. It is not in the nature of God, the second (or any) person of the Trinity to die – or rise again. Jesus, the divine person died as human but not as divine.
This is similar to the explanation of the consciousness of Christ in Bernard Lonergan’s Christology. Jesus was a divine person (ens, being) with two natures. Did Jesus then know everything that God knows? Yes, as a divine person (ens) but not in his human nature. In that he was like every other human being who had to learn. So, God died on the Cross, as Mary can claim to be Mother of God. God died on the cross in the human nature of Jesus. But the distinctions still have to be maintained. God did not die as God but as human in Jesus. There is only one ens or being: that of God.

Jesus died for the salvation/liberation of the whole world, all peoples – according to the writings of Paul and confirmed by Church teaching throughout its history. But the salvation/liberation of the whole world could take place not because of the human nature of Jesus but because of the union of that human nature with the divine nature of the person who is the Word in the Trinity. Moreover, that divine nature does not suffer the same limitation as the human nature of Jesus. The power of the Word is divine, extensive and enduring. 

The final step is to consider what Christology might mean for a statement that affirms the traditional doctrine that Jesus died and rose to save all mankind and that it is only through the church (the community of believers) that we can be “saved” while going on to say that the divine Word through the agency of the Holy Spirit can inspire men and women who have not been baptized. (By the way, the wording of a theology, or of a doctrinal statement, is obviously limited to the capacity of human language. That is why analogy is so helpful because it points, in some way, beyond the words. Our faith is faith in someone, in the Word, not words.)

You will remember that when Peter went to visit the home of Cornelius, he encountered a group of people on whom the Spirit of God fell as in Pentecost (Acts 10. See also Peter’s vision and visit in Acts 11). This was before Peter baptized them. Thus, the Spirit works in us before baptism, that is before our formal entry into the Church. We are made holy before baptism while technically still outside the Church. In adult catechumens, faith is present before baptism. Thus, the statement that we cannot be saved outside the church/Church, needs to be somewhat qualified. God does give faith before entry into the Church. Obviously in this case, the process led to affirmation of faith in Christ. But, the principle remains that baptism is not a sine qua non for the saving action of God. 

Jesus, who died on the cross is also the Divine Word whose action extends throughout all creation with God’s own freedom to act. While, in his human nature, Jesus saving act is limited to those whom he is able to reach through direct contact, the same is not true of his divine nature.

It is clear from John that the key criterion for recognizing the presence of God’s Spirit at work is agape (love). (Ubi caritas et amor, Deus ibi est.) We know that billions of people throughout the world and throughout history have lived exemplary lives, filled with self-sacrificing love that cannot be named other than being lives of agape. Agape is the work of the Holy Spirit; it is the work of the Trinity; it is the primary sign and core reality of living in the saving grace of the Risen Christ.
We also know that for many – the majority – of these people, the motivating factor in their life of agape has been their participation in religious traditions of their culture: Hindu, Islam, Buddhist, Indigenous or other. These systems of belief and ritual have nourished them in developing lives of agape. It seems to me not too broad a leap to affirm that these traditions have been paths to agape for them, paths leading them to God. God is love, God is agape. The church, the community of believers, the mystical body of Christ can be found wherever agape is found.

God established a covenant with Adam and Noah, then with Abraham, then with Moses and further on with David. Finally, we have the New Covenant offered us in Jesus. When God establishes a covenant, as the people slowly learned, God never retires it; it is an everlasting covenant. This is true for Adam, Noah, Abraham, Moses and David. Those covenants remain. “I have not come to abolish the Law…” It is true for the covenant offered through Jesus. The question, for me, at this point is also whether there could be further covenants. God might establish a covenant with peoples in Africa, Asia, Latin America. Where would Jesus fit in?

I am speaking from a Christian perspective. I am trying to understand their experience out of my own tradition and put words to it. I am attempting a speculative theology based in part on the doctrines of Catholicism and the challenges of a grasp of the history and contemporary situation of humanity. I am trying, in the spirit of Gaudium et spes from the Second Vatican Council, to discern the Signs of the Times, the ways in which the Spirit of God moves not just in the Church but throughout the world.
My suggestion is that God indeed could and does act in shaping and inspiring traditions other than Christian and not just as a stopgap measure before everyone joins the Church. (After 2000 years, I think it fairly safe to say that a world in which everyone was Catholic is highly improbable, without prejudice to what may happen at the Parousia.  I would argue that God works primarily in the “world” (God’s nascent and largely hidden kingdom) and that it is largely the role of the Church to bear witness to that transforming action.

All the covenants (including those with non-Christian religions) go in the same direction and issue from the same source. They are all covenants of fidelity and of agape. And it is hard for me to believe, based on the words of scripture, that God withholds that offer of covenant to anyone, to any people, ever, anywhere. 

In some way I guess my position is somewhat akin to that of Karl Rahner though I don’t like the phrase “anonymous Christian.” I find it patronizing and colonializing. Nevertheless, that God, the Word of God, the Spirit of God, is free to work outside the framework of our Catholic institution and doctrinal framework seems to me unavoidable. 

If I am even close to having a slight grasp of truth here, I believe the challenge is enormous for Christians to rethink their whole place in God’s scheme of things. I have no doubt, as a Catholic, in saying that Jesus died for all and that Jesus calls us, above all, to a life of agape such as he himself lived it. But, I am adding that that life of agape is available beyond the boundaries of what we know as the Roman Catholic Church or even of those baptized as Christians. And I am saying that other religious traditions can be, for at least some who live within the framework of those traditions, paths to God. I am saying that the mystical body of Christ is present throughout time and in all nations and religious traditions and that we should be careful not to tread too heavily on Christ’s body.[1]
 
There an interesting collection of contributions in this sense from representatives from about twenty traditions in a book entitled Toward a Global Theology. The question asked of each contributor was: Do you think it is possible to have a common theology? In other words, can we speak of the same God and say something together. I think it is generally much easier for those outside the Christian tradition to accept that our Christian tradition is a way to God than for us to accept theirs.[2]



[1] I just finished listening to a televised news conference in Ottawa in which a survivor of a residential school told of being raised to be a Catholic and said that she was taught that indigenous traditions were devil worship. There is a famous poster that was used widely by the Oblates in their residential schools to this effect. I think it is called the Lacombe poster.
[2] I have an interesting collection of contributions in this sense from representatives from about twenty traditions in a book entitled Toward a Global Theology that my little Dunamis Publications put out about 10 years ago. I have a whole box of them in my closet!

Wednesday, 28 March 2018

Dans les traces de Jésus

Just in time for Holy Week, a reflection on torture, in French. My first attempt to explore this theme in French. It represents the substance of a talk I gave recently to Action des chrétiens et chrétiennes pour l'abolition de la torture (ACAT - Québec).



Ma présentation se divise en trois parties :
                                                    i.     Qu’est-ce que la torture et quelles sont ses conséquences,
                                                  ii.     Une brève réflexion sur les lieux théologiques pour parler de la torture.
                                                iii.     Une réflexion sur le contexte de la torture en Amérique latine à partir d’une histoire dans une prison au Pérou.

1.              Qu’est-ce que la torture ?  Douleur extrême utilisée par l’État pour tirer de l’information. Donc, la torture est une forme de trauma provoqué intentionnellement et qui comporte des effets à court, moyen et long-termes. C’est un effort volontairement déployé par des agents de l’État pour détruire la capacité d’une personne à penser et agir avec autonomie. On essaie de détruire l’identité même de la personne.  Le bourreau veut assumer le contrôle total du libre arbitre de sa victime.  Tout ça, pour extraire de l’information et pour créer un climat de terreur chez l’individu – et souvent aussi dans la société comme telle.

Quels sont donc les effets de la torture ? Incidence psychique, stress, trauma, l’impact dépend d’une combinaison de la structure psychique de la personne et la sophistication des méthodes utilisées.  On ne peut pas négliger le fait que ce trauma pourrait laisser la personnalité de l’individu blessée et des fois sans possibilité de guérison.

Étant donné la sophistication des méthodes de la torture utilisées aujourd’hui, avec la complicité des professions médicales et psychologiques, personne ne pourrait résister un effondrement de la personnalité devant une torture vraiment « professionnelle ». Par contre, au Pérou – dont je vais parler plus tard - la torture est toujours primitive et brutale.[1]
Néanmoins, la torture n’a pas toujours les mêmes effets. Je cite le document du premier congrès latinoaméricain sur la torture tenue à Buenos Aires en 1985 – c’est ma traduction :
« En tant qu’expérience traumatique à la limite, la torture implique un coût psychique, physique et émotionnel dont le résultat final dépend des caractéristiques spécifiques de la torture utilisée et des mécanismes de résistance de la victime. Entre ces éléments, la conscience politique et sociale jouera un rôle prépondérant. »[2]
Plusieurs études ont révélé que sont plus capables de résister à l’impact de la torture ceux qui possèdent une forte estime de soi et une forte culture sociale et politique, qui sont conscients des risques de leurs engagements sociaux et politiques et qui ont des valeurs personnelles profondément intégrés.

2.              Permettez-moi maintenant de présenter quelques réflexions à partir de la tradition catholique. Je vais faire mention très brièvement de trois lieux théologiques aptes à nourrir une réflexion sur la torture.  En premier lieu, la création est une référence théologique classique. Nous sommes créés à l’image de Dieu. Ce qui touche l’humain a un impact sur cette image même de Dieu. Cet argument, qui est fondamental pour la doctrine sociale de l’Église, sert à soutenir les droits humains. Quand nous nous tournons vers le Nouveau Testament, le référence devient Jésus, image du Père. Nous sommes appelés, par Jésus, à traiter les autres comme nous-mêmes aimerions être traités, c’est-à-dire comme des enfants de Dieu.

Un deuxième lieu théologique est le Mystère pascal. La souffrance, mort et résurrection de Jésus, sont au cœur de notre foi chrétienne. Mais, concrètement, dans le cas de Jésus, il ne s’agit pas de n’importe quelle souffrance ou n’importe quelle mort. Du point de vue sociologique, Jésus fut mis à mort par l’État comme s’il était un criminel et dans des conditions de « punition cruelle et inhabituelle ». Avant de subir la mort, il a souffert le fouet et l’humiliation. Il fut torturé. Ceci est un élément central du fond même de notre foi en Jésus à travers laquelle s’est accomplie la mission de Jésus pour nous libérer du pouvoir du mal.  

Un troisième lieu théologique sera l’Eucharistie. Ici aussi nous sommes souvent remis au message de communion entre nous et avec Dieu. Mais, nous ne devons jamais oublier que l’Eucharistie est en relation étroite avec la passion, mort et résurrection de Jésus. C’est dans l’Eucharistie que nous entrons dans la mémoire de notre libération du mal et l’établissement de notre communion en tant que peuple de Dieu.

3.              Pour illustrer ces éléments théologiques je vous présente un cas concret. Je commence avec la lecture de deux textes.

J’explique. Quand j’ai commencé ma recherche sur la torture, un agent de pastorale de ma paroisse a été accusé de vol et envoyé en prison. Voici le témoignage de ce qui s’est passé pendant son interrogatoire:

Ils m’ont mis dans une petite cellule de la police d’investigation. Là je me suis vu avec un autre monsieur. Vers une heure du matin, ils sont venus me chercher pour l’interrogatoire. Ils m’ont d’abord fait quitter mes vêtements; ensuite ils m’ont bandé les yeux avec une guenille vert foncé. Ils ont attaché mes bras en arrière avec une corde et ils m’ont mis à genoux. Ils ont dit qu’il fallait avouer, sinon ils allaient m’écraser les poumons.  Pour commencer, ils ont dit que j’étais un voleur et m’ont énuméré tout ce que j’avais volé. Je disais que non, bien sûr, parce que je ne savais pas pourquoi on m’avait arrêté. Ensuite ils ont commencé à me donner des coups au dos et sur les poumons et, avec un pistolet, sur la tempe. Tout ça pour que je réponde comme il faut. Ils m’ont questionné aussi sur la grève et si je connaissais les leaders ici ou là. Ensuite ils m’ont mis de dos et me disaient que, si je ne répondais avec leurs coups, ils allaient plus loin. « Nous ne voulons pas voir de sang; ce que nous voulons c’est de te broyer les intestins. » Ils m’ont alors étendu sur le ventre et ils ont donné l’ordre pour que quelqu’un lève le pied pour ainsi me briser le dos, c’est-à-dire pour abattre le ventre. Ils disaient « Tu vas mourir sans verser du sang et il n’y aura aucun signe ».

Après ça, un autre qui était assis, disait, « Eh bien, ce n’était qu’une petite peur et, puisque nous sommes des hommes, ce serait mieux que nous parlions. Chacun a ses besoins, donc nous allons sûrement arriver à un accord ». Je disais, « Mais, patron, je ne dois même pas vous donner un sou parce que je n’ai volé personne. C’est pour ça qu’il a dit, « Très bien, si ce garçon ne veut pas comprendre quoi que ce soit, nous allons passer au plus pratique ». Et il a sorti une petite boîte avec des fils et disait « bon, maintenant, nous allons tirer tout ». Ils ont apporté un autre chiffon, libéré les bras et m’ont fait mettre à genoux une autre fois. Je restais à moitié assis, comme un lapin, avec les mains sur le plancher. Ils m’ont mis un chiffon trempé dans le dos et ils ont mis le courant, ce qui faisait vibrer tout mon corps.  Ils disaient « Voyez-vous, nous avons commencé avec ça. Nous ne voulons pas vous détruire, parce que nous allons arriver aux organes génitaux ». Moi, par contre, j’ai visé le pied d’un officier et je l’ai pris pour lui faire peur. C’est ainsi qu’ils m’ont passé le courant deux fois tout en me donnant aussi des coups de pied aux aisselles et en disant que j’étais un idiot. Ensuite ils m’ont mis sur le ventre et, versant l’eau directement sur moi, ils ont passé le courant aux organes génitaux. C’était terrible. Ils ont mis le courant au visage aussi et aux extrémités des doigts. Ensuite ils m’ont remis mes vêtements et m’ont retourné à la cellule jusqu’au lendemain. Ce jour-là il m’ont passé aussi le courant et encore plus fort. À cause de la douleur, je ne pouvais pas dormir. Presque tout le temps que j’ai été avec la police, je ne pouvais pas dormir, pas seulement à cause de la douleur mais parce qu’on entendait les châtiments des autres dans une salle toute proche. Et on entendait les cris. C’était bien lourd être dans la cellule. On vivait toujours la tension. Je ne pouvais pas dormir.[3]

Ensuite, passons à écouter ce même jeune homme plus tard en prison. C’est une journée spéciale : La fête du Seigneur des miracles qui est célébrée avec beaucoup de dévotion, surtout pendant le mois d’octobre. Il s’agit d’une image du Christ crucifiée réalisée au 18ième siècle par un esclave noir. Quand l’image est portée dans les rues de Lima chaque année, plus d’un million de croyants l’accompagnent.

La ville de Chimbote, sur la côte nord du Pérou, célèbre aussi ce mois du Seigneur des miracles. Entre les sites visités par la procession se trouve la prison. La première fois que l’image a fait son entrée, autour de 1983, ce même prisonnier dont on vient d’entendre le témoignage a parlé au nom de tous. Voici ce qu’il a dit :

Seigneur des miracles, tu as aussi connu le fouet, toi qui étais jugé et sentencié. Tu dois comprendre ce que nous expérimentons et sûrement tu auras compassion pour notre sort. Nous te supplions de prendre conscience de notre misère et nous orienter pour pouvoir surpasser le poids de notre passé et essayer de construire une vie nouvelle…. Nous aussi, nous sommes ton église; nous sommes un peuple qui croit, qui espère et qui cherche la vie. Nous sommes des travailleurs privés des fruits de nos labours et de pouvoir partager avec d’autres la sueur de nos fronts. C’est bon, Seigneur, de souffrir en silence, mais nous ne pouvons pas passer sous silence la faim que nous endurons.[4]

Qu’est-ce qu’on peut dire de ce texte que je trouve émouvant ?

En premier lieu, il serait important de reconnaître que ce prisonnier parle au nom de ceux qui souffrent. Il parle à partir de la simplicité de sa vie, de ses désirs, de ses souffrances. Il parle aussi avec beaucoup de confiance, comme à quelqu’un qu’il connaît très bien, comme à un ami et compagnon. Sa manière de parler prend le ton d’une conversation, la forme d’une prière. Il peut parler ainsi parce qu’il sait déjà avec qui il traite. C’est une conversation au sens littéral du terme latin: con-versar, qui veut dire « se tourner vers ». Le prisonnier se tourne vers Jésus et rencontre immédiatement une communion d’esprit. « Vous aussi avez connu… » Cette communion d’esprit se base sur le partage d’une expérience humaine. Debout, devant Jésus ce prisonnier révèle sa recherche du sens de la vie : « Nous sommes un peuple qui croit, qui espère et qui cherche la vie. » Il n’y a rien en lui qui reste hors de la conversation, ni les éléments les plus honteux.  « Prends conscience de notre misère et aide-nous à surpasser le poids de notre passé. » Il se présente tel qu’il est, rien de plus, rien de moins. Il n’a pas une formation théologique; ce qu’il dit surgit des profondeurs de son être et réussit à connecter avec ce qui est le plus profond de l’être de Jésus. En parlant avec Jésus, il se révèle au plus profond de son intimité de fils de Dieu : « Nous aussi sommes ton Église. »

En deuxième lieu, si le prisonnier parle avec Jésus, il est important de noter que Jésus parle aussi au prisonnier et ceci le touche profondément.  Jésus n’est pas mort volontairement dans un contexte de sacrifice religieux. Il n’a pas été mis à mort pour être fils de Dieu qui offre sa vie pour la rédemption de son peuple. Plutôt, il a été arrêté par les autorités de son temps, interrogé avec torture selon les normes de l’époque pour les prisonniers dangereux, jugé par l’autorité civile et condamné à mort pour avoir confronté l’ordre public. Même s’il a accepté son destin avec une force extraordinaire de volonté, Jésus a souffert la peine capitale, non par une décision personnelle, mais par la décision de l’autorité romaine. Et son exécution incluait toutes les circonstances atroces d’une peine capitale pour le crime de trahison contre l’Empire. Selon John Sobrino, il ne faut jamais oublier que « le crucifié est le resuscité. »

Pour avoir vécu le procès d’un tribunal et subi le fouet, Jésus est capable de comprendre l’expérience d’un prisonnier à Chimbote au nord du Pérou. « Vous devez comprendre ». Voilà la condition fondamentale de sa conversation avec Jésus. Pour avoir partagé l’expérience humaine, le prisonnier trouve confiance dans le pouvoir de Jésus à offrir la plénitude de la vie. Si Jésus de Nazareth n’avait pas été crucifié, cette conversation ne serait pas possible. Dans l’expérience humaine de Jésus, ce qui parle le plus au prisonnier et ce qui correspond à l’élément le plus difficile de sa propre vie est la souffrance et la marginalisation. « Nous sommes privés. … ». La souffrance du crucifié lui donne la confiance pour parler. « Nous ne pouvons pas passer la faim sous silence ». C’est le crucifié qui se présente; aucune autre personne ne peut inspirer cette confiance ou donner cette force. Tout ce que le prisonnier reconnait en Jésus vient de sa passion telle que raconté dans les Évangiles. Et, pour lui, c’est assez. Ce jeune prisonnier, père de deux enfants, parle parce que Jésus lui a déjà parlé à travers sa vie, sa passion et sa mort en Palestine il y a 2 000 ans. La parole de cette vie a touché en lui quelque chose de très profond.

Les peuples d’Amérique latine s’identifient profondément avec Jésus de Nazareth. Il a vécu dans un monde très proche du leur. Il vivait dans une région d’un peuple marginal située dans un coin marginal de la planète dominé par de grands pouvoirs qui occupaient leur territoire. Ces pouvoirs demandaient une obéissance absolue. La religion même servait pour assurer l’obéissance. La patrie de Jésus est similaire à plusieurs regards aux terres connues des peuples des Andes et de la côte pacifique d’Amérique latine : souvent aride, avec des montagnes et vallées, une vie agricole avec des villages éloignés qui voisinent des précipices ou sont cachés dans les ombres des vallées profondes. (Il faut savoir que notre jeune prisonnier est né dans les hauteurs des Andes comme c’était le cas aussi de plusieurs des autres prisonniers à Chimbote.) Là-bas, ils cultivent dés fois les mêmes récoltes (blé, figue, raisin) et élèvent les mêmes animaux qu’en Palestine (âne, agneau, chèvre). Dans les Évangiles, Jésus se trouve au milieu d’un peuple assez comparable aux peuples pauvres d’Amérique latine qui souffrent des mêmes problèmes, des mêmes maladies et des mêmes exclusions. La vie d’un paysan ou d’un pêcheur artisanal aujourd’hui n’est pas très éloignée de celle des gens d’il y a deux mille ans. La compassion de Jésus pour la souffrance des pauvres et exclus touche profondément les pauvres d’Amérique latine. En Lui, ils voient la miséricorde de Dieu. La conversation avec Jésus devient une communion avec le mystère de Dieu. 

Les circonstances de leur vie font que le peuple marginal d’Amérique latine ne peut toujours pas répondre aux demandes des grands centres de pouvoir, ou du droit canonique. Autant qu’ils sachent, Jésus ne demande pas l’uniformité de pensée ni de vie. Il s’intéresse à celle et ceux qui sont à l’extérieur des structures, des normes. Il s’intéresse à celles et ceux qui sont marginaux : les lépreux, les Samaritains, l’aveugle, le paralytique, l’adultère. Jésus s’occupe de libérer des moules rigides et des structures rigides. Il touche le lépreux, parle avec la Samaritaine, pardonne l’adultère et guérit pendant le sabbat. Pour tout ça, vu par ceux qui se trouvent dans la prison de Chimbote, Jésus n’insiste pas beaucoup sur des rituels. Il offre plutôt des gestes qui les situent devant le mystère ultime de Dieu : il guérit la femme tordue, invite le paralytique dans la synagogue à étendre les bras, envoie le lépreux se montrer aux prêtres pour qu’ils confirment sa santé et le libèrent de son exclusion sociale. On se trouve devant un Jésus qui raconte des petites histoires de la vie quotidienne qui touchent le cœur parce qu’elles touchent le sens profond de la vie. Ce que Jésus cherche n’est pas tellement la conformité avec les normes correctes de la pensée; il cherche l’intégrité de cœur.

Le Jésus qui parle aux prisonniers de Chimbote est clairement quelqu’un qui est très vivant et très présent. Toutefois, il n’est pas le pantocrator des basiliques romaines. Celui qui vient les saluer est plutôt Jésus de Nazareth, le crucifié, celui qui a été massacré et mis à mort sur la croix. Dans le contexte d’Amérique latine, avec sa misère et violence, les pauvres vivent une sorte de crucifixion et, pour le moment, ils sont encadrés par cette réalité. Toutefois, quand ils témoignent devant Jésus de leurs espoirs, on a une bouffée de résurrection, d’une vie qui triomphe sur la mort. 

Pour cette raison, ils peuvent parler de Jésus avec une telle simplicité et ouverture. Leur conversation est une communion qui leur donne de la force, qui guérit des blessures et qui promeut la vie.

En troisième lieu, les pauvres, tels que représentés ici par le prisonnier de Chimbote, nous parlent aussi. Ils interrompent le silence par leur propre mode de vie. Ils ne permettent pas que la faim reste silencieuse.  Notre style de vie est questionné comme aussi notre expérience, notre foi, notre connaissance et reconnaissance de Jésus.

Ces pauvres nous invitent à découvrir une nouvelle parole de vie dans l’Évangile. Chaque fois que notre chemin croise celui d’un pauvre, son expérience ouvre un chemin vers une nouvelle rencontre avec l’Évangile, avec la compassion de Jésus, avec la miséricorde libératrice de Dieu. Si nous sommes sensibles au sens de la vie de Jésus de Nazareth, de sa parole, de sa passion et de sa mort, nous ne pouvons pas simplement passer de l’autre côté comme faisaient les gens si religieux sur le chemin vers Jéricho.  Celui qui est tombé entre les mains des voleurs (ou de la police) n’est pas autre que Jésus lui-même. D’une façon ou d’une autre, cette histoire se répète dans la vie de chaque personne marginale puisque, de la même façon, elle nous oblige à reconnaître la présence de la con-passion de Dieu qui nous invite à nous engager avec celle et celui qui est « autre ».

Les pauvres nous évangélisent. Ils peuvent nous ouvrir au sens de l’Évangile, pas parce qu’ils sont des saints. Le prisonnier qui parle au Seigneur des miracles est emprisonné pour une raison, et il le sait. Il parle du « poids de notre passé ». Il n’est pas innocent – même si l’accusation contre lui s’avère fausse – d’ailleurs, il parle au nom de tous. De toute façon, ce qui est à souligner, c’est qu’il souffre. Il mérite notre attention, pas parce qu’il est bon ou innocent, mais simplement parce qu’il est pauvre et souffrant, privé de tout, jugé par les grands de ce monde et condamné à la misère. En tant que tel, il termine en parlant au plus profond de notre propre être.

D’ailleurs, il présente une demande : « Nous te supplions d’être conscient de notre misère ».  En premier lieu, il demande que Dieu “soit conscient”, c’est-à-dire s’éveiller à la réalité sévère des pauvres. Deuxièmement, il demande que Dieu « nous oriente vers le dépassement du poids de notre passé pour ainsi essayer de construire une vie nouvelle ». Il supplie Jésus, mais nous, qui écoutons, entendons aussi ces paroles. Nous, qui sommes des disciples de Jésus, ne pouvons pas rester indifférents devant cette prière. Nous sommes appelés à être les mains et les pieds de Jésus pour notre monde aujourd’hui. Nous sommes aussi appelés à nous éveiller à la réalité des pauvres et à prendre charge de notre façon de vivre. C’est à noter qu’il ne demande pas, même de Jésus, qu’il soit miraculeusement retiré de sa situation. Mais, plutôt, il veut être orienté pour que lui-même puisse avancer. Il ne demande pas de paternalisme mais un accompagnement.

En quatrième lieu, il me semble évident, à partir de ce petit récit dans la prison de Chimbote, que les pauvres de ce monde demandent que l’Église les accompagne pour qu’ils trouvent le chemin vers cet homme de compassion.

La pédagogie des pauvres ne demande pas des discours nuancés sur la double nature de Jésus, sa divinité, son égalité avec le Père et l’Esprit saint, la relation entre les trois personnes de la sainte Trinité. Ce que les pauvres demandent, et ce qui les sert beaucoup, c’est simplement de leur montrer Jésus de Nazareth qui est mort sur la croix, qui parlait de son Père et qui nous montrait comment nous traiter entre nous. Une fois arrivés à le connaître, ils sauront quoi faire, comment se comporter, comment s’engager. 

En conclusion,[5] regardons les paroles finales de l’Évangile de Marc, le premier à être terminé. Beaucoup d’exégètes bibliques pensent que Marc terminait son évangile avec 16:1-8, c’est-à-dire sans le dernier paragraphe. Ainsi, il n’y aura pas une apparition de Jésus après la résurrection. Les femmes visitent le tombeau et le trouvent vide. Un ange leur dit qu’il n’est pas là, qu’elles doivent retourner en Galilée et l’attendre là-bas. L’évangile se termine avec ces mots étonnants: « Elles ne disaient rien à personne; elles étaient tellement remplies de terreur ». Ce n’est pas l’image que normalement nous avons du jour de la Résurrection. Les femmes ne découvrent rien de plus qu’un Jésus disparu et une annonce qu’elles doivent retourner à Galilée, c’est-à-dire retourner là où tout a commencé. Le texte semble indiquer qu’elles doivent suivre le même chemin que Jésus si elles veulent un jour arriver à le voir de nouveau. Elles doivent rester avec la mémoire - parole très eucharistique - du crucifié pour pouvoir reconnaître le resuscité.     

Nous connaîtrons le mystère de Dieu en Jésus quand nous nous referons avec lui le chemin du Calvaire. L’important pour la Chrétienne ou Chrétien, comme aussi pour l’Église en tant que telle, n’est pas tellement pouvoir faire des distinctions subtiles autour des natures de Jésus - même si ça pourrait avoir son importance dans certains contextes - mais plutôt de nous engager dans le même pèlerinage de Jésus. Il me semble que ceci est important pour que les pauvres et souffrants d’aujourd’hui, à l’égal des femmes de l’évangile de Marc, entreprennent le chemin radical de foi et reviennent à nous, constitués en Église, avec un mot étonnant qui se termine en évangélisant notre faible foi.

Je conclus avec un autre petit extrait d’un poème – cette fois de José Agustín Goytisolo :

Je reste toujours – confondu et suspendu dans l’air – dans la poussière de la haine – une triste cendre – qui tombe et tombe – sur la terre – qui tombe dans ma mémoire.


                                                            


[1] Pour plus d’information, voir Dr. Judith Lewis Hermon, Trauma and Recovery,
[2] Publié dans Torture in Latin America, LADOC Keyhole Series, No. 4, Lima, 1986, p. 9.
[3] Tiré de Ricardo Renshaw, La Tortura en Chimbote, IPEP, 1985, 22-23.
[4] Richard Renshaw, “Lord of the Miracles,” International Theological Commission of EATWOT, Getting the Poor Down From The Cross: Christology of Liberation, 2007, p. 197. La réflexion que je propose est tire largement de ce même texte.
[5] Pour plus sur cette réflexion biblique, voir Ched Myers, Binding the Strong Man : A political reading of Mark’s Story of Jesus, Orbis Books, 1997 – and also Who Will Roll Away the Stone? Il faut dire que les frontières théologiques entre les églises (catholique, protestant, anabaptiste) sont assez fluides devant l’exegèse biblique. Aujourd’hui Dr. Myers s’identifie comme Mennonite.