Journal # 9: Transforming the comsumerist culture

(Again, this was written in 1993.)

Gustavo Gutierrez has said that there will never be a revolution in Latin America if religion is not incorporated as part of that process. Thomas Berry is convinced that there will never be a transformation of Western civilization toward a sustainable economy if we do not develop a positive ecozoic spirituality. I do not believe that any serious attempt to transform Western civilization towards a sustainable ecozoic economy, rooted in an ecozoic consciousness and spirituality, can by-pass the presence of the Roman Catholic Church as an institution that includes one-fourth of the world’s population as members and that both historically and in contemporary global terms embodies the cultural foundation of Western civilization, its values and its underlying “mythology.” [Today I would need to add something about the role of Indigenous cultures - and I will turn to that in coming days.] In the Catholic Church, it is the local parish that is the sociological foundation stone. Local parishes have one significant advantage. They have a very local geographically based focus. And there is no place on earth that does not have “its parish.” Thus local parishes can provide a setting for reaching a good portion of the population with an education for the ecozoic age. It is estimated that approximately 20% of the population of Canada attends Mass at a Roman Catholic parish every Sunday. While the percentage in countries like Peru is much lower [as also in Quebec] , my experience has been that parishes have a way of being present in the kind of communities that exist in Latin America in a way that, even though few may attend Mass on a regular basis, the parish can have a direct influence on life in the entire community. Obviously the educational effort will run up against many odds, many of them reinforced by the very doctrines and institutional structures of the Church itself.  This does not mean there are not “openings” or “spaces” where education can begin and proceed.

What I am calling for (and I am not alone) is nothing less than another and different “Copernican revolution” that would, this time, not be in relation to the Ptolemaic world but in contrast to the absence of cosmology in the modern, scientific, technological world. It will be a cosmology that reinstates the Earth as the central focus of our cosmology and gives that cosmology both a practical role in our life cycles and a spiritual place in our relationship with God. Earth will not be just a “resource” to dominate but a living organism of which we, as humans, are a part. God-language will ake on a more creation-centred perspective in which creation is understood as an unfolding process of the emergence of every new and divergent life forms. Humans will be understood as the conscience of the Earth, called to responsibility for it and to live in harmony with it. Redemption will be seen not as a salvation out of the earth but rather as a gift of healing of what we have done to the Earth and an invitation to share responsibility for that healing. Society will be seen as a challenge to live in partnership with one another and the earth. One of the advantages of working in the context of the Roman Catholic Church (and, in that context, looking for the cracks in the wall that can give us an entry-point) is that, despite the wholesale capitulation to much of modern competitive, anthropocentric perspectives, the parish has retained more contact with medieval cosmology than most other modern institutions.

[I go on to talk about this in terms of conversion which, technically means turning around: in this case to old wisdoms.]

Journal #6: Spirituality and the Planetary Crisis

 (Continuation of the "Journal" series: July, 1993)

     Religious spirituality does have an irreplaceable role to play in the transformation of Western
civilization to a more biosphere-centred consciousness. It is possible, though by no means obvious, that religion itself, religious institutions, could play a positive role....
     It may be true to say that we need to find a whole different rleigious foundation. Perhaps, however, as Bernard Lonergan said,  this means that there is need for a "change of horizon." All the traditional elements might still be there afterwards but in an entirely different setting of inter-relationships.
     Horizon changes usually come about when some new but unintelligible element is serious added to a consistent pictukre. Because it cannot be integrated into the old order, the whole begins to come apart, come to chaos. Out of that chaos comes a new ordeer. One of the new elements in the picture of the latter part of this (20th) century is that of the "finite planet."  Taking seriously the finite character of our planet - which we have yet to do -  makes the whole consumer enterprise collapse. It also puts some serious questions to our Christian tradition.
     While belief that God created the universe, that God cares for it, that God is revealed in all the universe are important elements of our Christian tradition. But, I am not so sure that the specific finite character of our planet in its capacity to sustain human life had ever been addressed. (At most we can say that we were directed to care for the earth.)  ....

Hildegard of Bingen Liber Divinorum Operum

     Hugh of St. Victor, in the 13th century, tried to find the relationship between the microcosm of the human and the macrocosm of the universe. The search for an integrating relationship with the earth was part of the journey of St. Francis of Assisi. Perhaps we could learn something from those ventures.
     Certainly we need to acknolwedge the serious contribution of modern science, of physics, chemistry and biology, to a reformulation of the questions. What is important in the questions raised by both religious spirituality and science today ultimately are the subjects. It is not science that will ultimately pose the questions or find the answers but rather subjects: the scientists. Scientists and theologians can begin asking the same questions and finding common ground, not just because of what theology and science are but rather, among most importantly, because they are both subjects and, as such, can ask both theological and scientific questions.
     The gift of modern science has been its extraordinarily creative and effective method. The problem with the development of science is that sometimes it has thought it could provide all the answers to all the questions including the theological questions. (Even art, theatre, literature have been relegated at times to a purely private "aesthetic" experience that has no public relevance. We forget that the experience of art is public and has very public implications.) .... Some of the worst horrors of our century are due to the conflusion (between the various methods by which a question can be addressed by the subject who poses it. Economics is an example. It attempts to address a question about  experiential and political relationships with methodological tools of mathematical science.)
  

Journal #2: Sustainability

 (Continuation of the Journal begun in the previous entry. The text dates from the early 1990s.)

World March of Women 2015 - Quebec

    When I was born World War II raged. At the end there was a promise of a new age of prosperity and peace through technology and science. And through the fifties and then the sixties, it seemd to deliver. Lester Pearson (then Prime Minister of Canada) offered "Atoms for Peace." Among the very first books I ever read in the local library was a simple explanation of atomic theory. I learned how reactors worked. I became fascinated with science. The green revolution promised prosperity for poor countries. The United nations, which I visited when I was 15, promised an end to war between Nations. Kennedy came along, with Martin Lucher King, and we dreamed of racial equality (in the U.S.A.). And then ... it began to unravel. And we began to recognize the limiations and not only the limitation but we began to take stock of the dimensions of resistance (from privileged interests, from the transnationals, from governments and the media, from the military, even from the rigid attitudes of the poor who had bought the dream - and from the Church. It was not going to be either easy or quick. The entire structure had to be dismantled and reconstructed. Maybe we'd never see more than some signs of utopia in our own lifetime.   ...
     The struggle for a sustainable way of living, a sustainable economy and politics involves a careful mapping out of a new way of understanding fundamental human ventures. It means a new way of looking at science and technology, of the secular and the rleigious. It is a question of revisioning, but it is also a quesstion of evoling a strategy of moving from where we are now. ...
     Chicken Little cried, "The heavens are falling, the heavens are falling." And indeed they are. The world will end. I have seen the world end several times in my life. ... But we learn to survive the crises and the deaths. Each provides a challenge and also an opportunity.

Journal #1: State of the Planet

Quebec lake

Over the years I have done a lot of writing. Too much perhaps. Anyway, in the early 1990s I took a program called "Global Transformation Studies" at OISE (Toronto). One course required a journal. Over the next weeks, I will post a few excerpts from there. Here is the first:

My initial reaction to rereading the "state of the planet" is one of disbelief. It can't really be all that bad. After all, twenty years ago, the scientists were telling us that the worlds" resources would be exhausted by the end of the century. (Dennis Pirages and Paul Ehrlick, Ark II,W.H. Freeman & Co, 1974). et we seem to be going on with "business as usual." Then I listen to a CBC news report a couple of days ago: the last virgin forest in North America is opened to logging, the entire fishing industry of Newsfoundland (Newfoundland!!) has to be dimantled, there is a hold over Antarctica as big as the U.S.A. All in one news report.
The planet may be able to regenerate from our destructiveness - though there is no assurance of that. The critical issue for us as humans, is that we may not survive the process! When I read about how the CFC's operate in the stratosphere, it is frightening. We don't really know what we have unleashed!
...
Can we let go of the addiction to privilege? Can the Third World free itself from the encroaching enslavement to the same dream? Can we return to an earlier vision of our place in the scheme of things? - which is never really just a return but a reinventing of the old in an entirely new and transformed setting.   (to be continued...)

Pope Francis on Climate Change

https://robertscribbler.wordpress.com

My comment is not intended to explain the encyclical nor to provide a summary. I just want to encourage you to read it carefully. It comes in at less than 200 small pages. It can easily be read in one day, two half days or an hour a day for a week. There is nothing in it that anyone who is familiar with ecology, especially eco-theology, will find especially new. What is new is that this is a very official Church document and thus it presents a framework for the work of the Church in the next decades.

There is a precedent. In 1963, Pope John XXIII, after convening the Second Vatican Council, published an encyclical called Pacem in terris. In this encyclical, and for the first time in history, the Church addressed the question of human rights in positive terms and laid out an argument for world governance through international law. This encyclical, Laudate sii – the opening words of St. Francis’ Canticle of the Sun, does something similar for the care of the earth. It is about climate change and it takes a very strong position. However, it is much more than that, it situates human beings in relation to the earth and elaborates for the first time the ethical, spiritual and theological principles that guide us in that relationship.

As the Pope himself insists, this is not a scientific document though it draws extensively on what scientists are saying about climate, ecological systems and the impact of humans on the earth as well as the way in which humans relate to one another especially in an urban setting. Ultimately, it is a document about moral guidelines for living into the future that are deeply rooted in our biblical tradition as Christians. In this respect it is a fundamental document not just for Catholics but for anyone who follows a belief tradition.

In the text you will find a strong call for not only ecumenical action (with reference to Patriarch Bartholomew) but also to interreligious solidarity (with a reference to the Sufi tradition).

In general, my impression is that the text was carefully crafted to take into account the basic framework of contemporary ecological studies and eco-theological studies. There is only one glaring flaw: no mention of women. It seems to me that the contribution of women to the development of cosmic consciousness, ecological sensitivity and eco-theology has been impressive. Surely there could have been some place at least to acknowledge that. Here is another case of the Church’s inability to integrate one half of humanity into its theological and spiritual framework.

That aside, it is a ground-breaking document in several respects and stands as a dramatic call to action for decision-makers all over the world. That includes each of us, every day.  

Demandez aux bestiaux

Il y a quelques jours, à l'invitation de "Terre sacrée", OBLN dévoué aux liens terre et spiritualité, j'ai donné une petite conférence pour aider les gens à participer pleinement dans une activité qui s'appelle "Le Conseil de tous les êtres". Cette activité a été conçu dans les années '80 par John Seed et Joanna Macy (aux États-unis). Je vous offre une version de mon texte.

A few days ago, at the invitation of "Terre sacrée", an organization devoted to the links between earth and spirituality, I gave a small conference to help people participate fully in an activity called "The Council of All Beings" conceived in the '80s by John Seed and Joanna Macy. I offer you a version of my text (still in French). 

Introduction:

Ceiba tree

Le récit classique qui a inspiré historiquement l'imaginaire chrétien à été celui de Genèse. C'était un récit satisfaisant pendant des siècles. Mais tout est changé depuis Darwin.

Je commence avec deux citations. La première de Victor Hugo et l’autre du livre de Job. J’ai trouvé la citation de Victor Hugo dans le nouveau livre de Naomi Klein, This Changes Everything. Avant le premier chapitre on trouve, de Victor Hugo, le texte suivant: « C’est une triste chose de songer que la nature parle et que le genre humain n’écoute pas. »

 Job invite aussi ses amis qui l’avaient durement critiqué à chercher le témoignage des animaux :

Interroge pourtant le bétail pour t’instruire,

Les oiseaux du ciel pour t’informer.

Les reptiles du sol te donneront des leçons,

Ils te renseigneront, les poissons des mers.

Car lequel ignore, parmi eux tous,

Que la main de Dieu a fait tout cela !

Il tient en son pouvoir l’âme de tout vivant

Et le souffle de toute chair d’homme.

(Job 12, 7-10, traduction de la Bible de Jérusalem)         

En Michée 6, Dieu convoque les montagnes pour être témoins de ses accusations contre le peuple.

Et, à la fin du livre de Job, c’est Dieu qui fait appel à toute la création, et à tous les créatures, à faire témoignage de sa sagesse.  La première chose dont les animaux nous témoignent c’est qu’ils sont des créatures. On verra comment ça c’est important.

Pour mettre la table,  il faut constater que la culture néo-libérale qui façonne actuellement notre univers économique et politique se base sur une théologie. C’est une fausse théologie qui nous empêche d’établir des relations saines avec ceux et celles qui cohabitent avec nous ce territoire.

Attention : Il faut distinguer ici entre la terre en tant que réalité géographique, le territoire qui est établis par les liens vécus avec une portion de la terre et finalement la question de propriété qui est surtout une question pas d’exclusivité telle que l’économie néolibérale veut nous faire croire sinon de responsabilité. Pour nous mener à accepter la rupture, la idéologie dominante nous propose une théologie de la consommation : nous serons sauvé de tout mal, disent-ils, en acceptant une économie de marché. Pour cette théologie, le territoire que nous habitons n’a aucune sens à part de son utilisation par le marché. Ainsi, nous, les êtres humains, pouvons en profiter à notre gré parce que tout ce que le territoire offre n’a aucune valeur hors du marché.

Écoutons le groupe de théologie contextuelle :

De nos jours, le monde économiquement globalisé apparaît aux investisseurs internationaux comme un vaste espace planétaire uniformisé ou «déterritorialisé», constitué soit de ressources naturelles et humaines à exploiter au plus bas coût possible, soit de marchés à «conquérir». En somme, un espace néocolonial à «re-territorialiser» à leur façon. Plus encore, avec la financiarisation de l’économie, tout n’apparaît que comme des actifs financiers à faire fructifier par des rendements maximaux à court terme. En dehors de ce rapport à l’argent, le reste, même l’économie réelle, les biens, les personnes et les territoires impliqués, tout cela devient abstrait et perd sa spécificité propre. Pour les actionnaires ou leurs courtiers prenant des décisions à des milliers de kilomètres d’ici à propos des investissements miniers au Québec, le sort du territoire ou des populations concernées indiffère autant sinon plus que les Autochtones du temps de la colonisation. (p. 6) …

La fausse sacralisation de la vision décrite ici, avec son corollaire obligé de sacrifices humains et écologiques ne fait-il pas du capitalisme néolibéral une «religion» perverse dans la mesure même où celui-ci se fait inflexible même devant la vie menacée? (Le territoire et nous : Un regard à transformer, p. 9. Voir www.gtcq.blogspot.com)

Élizabeth Johnson, dans un livre qu’elle vient de publier, Ask the Beasts: Darwin and the God of Love[1], nous invite à imaginer un « tangled bank » (le bord d’une petite rivière, plein de verdure, des insectes, des petits animaux). L’image vient de Darwin lui-même et il retourne souvent pour admirer le miracle de l’abondance et de l’interdépendance de la vie qui se trouve dans un petit endroit comme ça. Si la vie est tellement admirable et complexe dans ce petit coin, comment serait l’univers dans sa totalité ?  On peut apprendre beaucoup de notre petit bord de l’eau. Il y a surtout ici des éléments qui parlent de toute l’histoire de l’évolution de la vie et même de l’univers. Ce n’est pas une progression linéaire mais surtout une histoire de complexification dans la communion.

La science traditionnelle se construit à partir des observations qui nous mènent à proposer des lois (de physique, de biologie, etc.). D’un autre côté, la théologie traditionnelle s’établie à partir des déclarations de doctrine suivi des explications rationnelles. Or, chacune de ses deux poursuites ont été transformées par des avances dans la pensée humaine du dernier siècle.

La science fut transformée par une compréhension d’astronomie qui s’élargie pour inclure l’histoire de l’univers, et aussi  par une explication évolutionnaire de la biologie proposée par Darwin et d’autres et finalement par la théorie quantique dans la physique. En théologie, à partir de la recherche des Protestants du 19 siècle - et beaucoup plus tard dans l’Église catholique -  la compréhension des écritures et aussi de la doctrine a été transformé par la critique historique des textes. Vatican II représente un tournant important dans la manière de présenter la théologie. On a commencé à intégrer les études bibliques modernes, une histoire critique de l’Église et ses doctrines et une théologie qui se sert des outils de les études historiques et des sciences sociales et avec certains apports de la philosophie moderne surtout dans le domaine de l’épistémologie (philosophie de la connaissance).  De telle façon, tous les deux, science et théologie, ont fait face à des transformations importants depuis la fin de la 19^ième siècle. En conséquence, les deux ont du travail à faire pour tirer les conséquences et le grand public est loin de comprendre les moindres détails de ses défis ! Ce matin on regarde surtout le défi théologique.

Voici une citation de Pape Jean-Paul II que je trouve très pertinente. C’est tiré d’une lettre de Jean-Paul II à Père George Coyne, S.J., Directeur de l’Observatoire du Vatican, en 1988 (La traduction est la mienne) :

« La vitalité et le signifiante de la théologie pour l’humanité seront reflétées profondément par sa capacité d’incorporer ces découverts (de la science). À la mesure que ces découverts deviennent partie de notre culture intellectuelle, les théologiens et théologiennes doivent les étudier et faire la preuve de leur valeur pour aider la croyance chrétienne à découvrir des possibilités pas encore reconnues… C’est urgent…. Inévitablement les chrétiens et chrétiennes vont assimiler les idées courantes au sujet du monde. Aujourd’hui celles-ci sont modelées par la science. La seule question serait si nous le faisons d’une façon critique ou sans réflexion, avec profondeur et nuance ou avec une superficialité qui termine en traire l’Évangile et nous laisse gênés devant l’histoire. » (Johnson, p. 9)

Donc, je propose quelques questions à confronter qui me semblent inéluctables. Je les nomme seulement pour ainsi retourner à les regarder une par une :

Comment est-ce que vous imaginez le Dieu créateur ?

Est-ce que la création a été pour le bien de l’homme ?

Est-ce que Jésus est mort seulement pour les êtres humains ?

Qu’est-ce que la perspective évolutionnaire ajoute à notre théologie?

Est-ce que Dieu intervienne dans l’histoire ?  Comment ?

Si l’évolution implique des nouveaux espèces, comment expliquer la présence du douleur et de la souffrance dans le monde naturel ?

Comment est-ce que notre destin humain est lié à celui de la Terre ?

Est-ce que les animaux sont sauvés par le Christ ?  Et quoi des plantes, de l’aire, de l’eau ?

Quelles sont les conséquences théologiques (éthiques) le l’extinction massive actuelle ?

Ce sont des questions que je propose d’aborder brièvement.

Comment donc imaginer le “Dieu créateur ?

Je suggère qu’on commence en distinguant trois concepts de la théologie de St-Thomas d’Aquin : creatio originalis, , creatio continua et creatio nova. Darwin s’intéressait à la dernière; la science d’aujourd’hui s’intéresse à la première; la clé de tout se trouve dans la deuxième.

Commençons, donc, avec la deuxième. Dieu n’a pas créé le monde pour ensuite l’abandonner à son sort. L’idée de creatio continua  est une affirmation métaphysique : pourquoi est-ce que quelque chose existe ?  Pourquoi est-ce que elle ne tombe pas dans le néant. Il faut le soutien permanent d’un créateur pour qu’elle existe. Je cite une réflexion de Julian de Norwich évoquée par Élizabeth Johnson, Ask the Beasts, pp. 211-212 :

« En ce moment-là, il m’a montré quelque chose tout petit, pas plus grande qu’un petit noix, que j’avais dans la main, ainsi il m’apparait. Et il était rond comme une balle. Je la regardais avec l’œil de ma compréhension et j’ai pensé, Qu’est-ce que ça pourrait être ? J’étais surprise qu’il puisse continuer d’exister puisque j’ai pensé qu’étant si petit il tomberait soudainement dans le néant. Et la réponse m’est venu dans ma compréhension : il perdure et il perdurerait toujours parce que Dieu l’aime. Donc, toute chose à son existence par l’amour de Dieu. » (Traduction libre)

Donc, nous avons une constatation importante que Dieu est toujours présent à sa création, mais pas en tant que dirigeant. Il soutien tout sans dominer ni, à ce niveau, le gérer.  Création est une expression du Créateur, une parole (permanente) de Dieu par l’Esprit de Dieu (amour). Genesis constate la merveille qu’est la création et aussi son abondance. Création est la demeure de Dieu.

La science et la cosmologie modernes nous offrent des nouvelles perspectives à notre théologie. Pour la creatio continua c’est claire que les perspectives démontrent la merveille que c’est l’existence continue de notre univers. Cette affirmation nous mène à poser plusieurs questions théologiques sur la création originale et la création de nouveautés (creatio originalis et creatio nova). Les deux questions demandent aussi une réponse face à la perspective évolutionnaire.

Par exemple, on peut demander ce qu’il y avait avant le Big Bang et comment le Big Bang a commencé.  On pourrait se demander quelles sont les limites de l’univers : Qu’est-ce qu’il y a au-delà de notre univers ?  Se sont des questions de créatio originalis. On pourrait aussi demander comment Dieu intervient dans les processus de notre univers, dans toute l’histoire évolutionnaire.   Là, on passe à la question de creatio nova.  Est-ce qu’il est un Dieu qui décide et dirige chaque étape et même chaque petite altération ? Avant et même pendant la vie de Darwin, c’est exactement ce que pensait les scientifiques. En fait, l’opposition à Darwin venait moins du clergé que des scientifiques et ça par leur acceptation de creatio nova.

Examinons quelques problèmes spéciaux causés par la théorie de l’évolution de notre planète et de l’univers en général.

Est-ce que Dieu intervient dans l’histoire ?

Ici on peut référer à la pensé de Thomas d’Aquin sur la causalité générale et la causalité spéciale.  La causalité générale serait exercé par Dieu dans la creatio continua.  N’importe comment les choses se déroulent, leur existence même est soutenue par un Dieu qui habite cet univers. Il y avait plusieurs théories dernièrement pour expliquer ça. Sally McFage parle de l’univers comme « corps de Dieu ». Dans ce sens, pour elle, Dieu s’incarne dans l’univers.  D’autres parle de « panenthéisme. »  Panenthéisme insiste sur l’idée que Dieu n’est pas distancie de l’univers même s’il n’est pas limité par l’univers. Dieu est partout et toujours totalement présent à tout aspect de l’univers (creatio continua) mais il transcende aussi cet univers. Moi-même et avec Gregory Baum[2], je penche surtout sur le panenthéisme,  On ne parle pas d’intervention dans les processus de l’univers ni de l’évolution sur notre planète. Il est présent à notre univers et le soutient, ce qui n’est pas la même chose que le Déisme ou Dieu crée le monde et ensuite s’absente. Si on tourne donc à la question de la causalité spéciale, on se demande si Dieu intervient pour changer l’évolution de notre univers. Est-ce que c’est par une intervention particulière de Dieu que chaque petite transformation évolutionnaire s’est fait ?  Ou, est-ce que Dieu se limite à une causalité générale qui permet que l’évolution suit son cours ?  Est-ce que Dieu crée un univers de telle façon qu’il établit les dynamiques de base, et ensuite sa présence est limitée à soutenir leur existence ?  C’est la position d’Élizabeth Johnson et plusieurs autres théologiens et théologiennes contemporains.  Donc, avec Darwin, on est tiré à nier la creatio nova.

En acceptant l'évolution, on évoque aussi la question de la douleur et de la mort puisque le changement implique la mort de ce qui précède.

C’est une question que la violence du 20ième siècle a posé en profondeur surtout après l’holocauste. Je commence avec une distinction entre la douleur et la souffrance. La douleur est une question neurologique qui pourrait être à l’origine d’une souffrance. Aux hôpitaux, on fait un effort pour éliminer la douleur physique, mais la souffrance est autre chose. Elle est plutôt une expérience de malaise (même extrême) causé souvent par la douleur mais aussi par d’autres expériences (par exemple la mort d’un proche). Bien sûr, la théologie a beaucoup réfléchi sur la question de la souffrance et de la douleur des êtres humaines - causés surtout par les injustices et la violence. Jésus a vécu la douleur physique aux mains des soldats romains, mais sa souffrance profonde venait de l’expérience de se sentir abandonné, rejeté.

Ici, pourtant, on veut parler en particulier de la douleur qui fait partie du déroulement naturelle de la vie : la mort de toute créature, nous-autres inclus, la chasses des animaux pour de la nourriture, les accidents ou phénomènes naturelles tels que l’éruption des volcans, les tremblements de terres, les tourments, etc.  Souvent, ces douleurs, nous mènent aussi à souffrir. Comment est-ce qu’on on peut parler d’un Dieu bienveillant, plein de compassion, face à des exemples très forts de la violence dans la nature, de la douleur, de la souffrance ?

Je ne propose pas d’offrir une théologie qui résoudre cette question. Ce serait très long et je pense qu’il n’y a pas de consensus sur une telle théologie – au moins actuellement.  Je veux explorer surtout la question de douleur avec vous et surtout je veux reconnaître autre fois l’importance de la distinction entre la causalité générale et spéciale de Dieu.

Commençons avec la mort. Dieu a créé un monde avec des dynamiques extraordinairement merveilleux.  L’évolution de la vie est impossible sans la mort. (L’évolution veut dire changement; changement veut dire mort.) Il faudrait regarder la mort dans un contexte évolutionnaire pour comprendre qu’il y a un logique supérieur qui le guide et que dans ce logique la mort n’est pas un mal absolu si non qu’elle fait partie d’un grand déroulement de diversification inséparable de l’évolution.  On ne parle pas ici de la souffrance ni nécessairement de la douleur. Mais, il s’agit sans doute de la mort. Et cette mort peut facilement impliquer, pour nous, la douleur et même la souffrance.

Aussi, il faut dire que, dans la logique de la vie, la douleur est un facteur important dans la défense de la vie. Que les réponses de douleur neurologique sont très importantes pour nous aider à éviter des dangers. Ceci est vrai pour tout être vivant. Donc la douleur n’est pas un mal absolu non plus. 

On pourrait aussi poser la question de l’extinction des espèces en tant que mal. Il faut dire que 99% de toutes les espèces ont passé à l’extinction et que ça semble être le destin de presque toute espèce. Autre fois, ce qui nous apparaît comme un mal est, dans la perspective, évolutionnaire, une dynamique essentielle.  Cette question vaut aussi pour l’être humain. Dans la dynamique normale de la évolution, il semblerait que notre espèce cour le destin, presque inévitable, d’extinction. (C'est toute autre chose quand l'extinction est causé par l'action irresponsable des êtres humains !) Notre destin dépend de celui de la planète et, à long terme, notre planète va disparaître quand notre soleil termine son évolution. Même si l’être humain est unique dans l’évolution de la vie, nous n’sommes pas indépendants du processus d’évolution de la vie sur la Terre.

Donc, on sépare la question de la souffrance de celle de la douleur et de la mort même si ces deux sont présents dans le contexte de la plus part de la souffrance.  Pour comprendre la souffrance il faut passer à une théologie de la rédemption – je préfère le mot « libération » - c’est-à-dire à une logique capable de tirer du bon, de vie, de liberté, d’une situation de mort et de douleur.

Tournons vers la question de la rédemption (libération) au-delà de la condition humaine. Deux questions :

  Est-ce que l’univers a été créé pour les êtres humains ?

  Est-ce que Jésus est mort pour la salut des êtres humains ?

  Est-ce que la rédemption inclue aussi les animaux ?

La philosophie aristotélicienne, la philosophie traditionnelle de l’Église, entend que l’âme est la forme de matière. Donc, pas de problème à dire que tout être vivant à une âme – même si une certaine tradition – surtout à partir de Descartes -- veut le nier aux animaux.  Il faut regarder l’histoire de l’idée de l’âme. Depuis Descartes on sépare l’âme du corps. Pour la tradition Platonique il y avait aussi cette tendance. Mais pour Aristote, et pour Saint Thomas, l’âme est le forme du corps, que ce soit animal ou être humain, arbre ou autre être vivant. Ce que c’est évident c’est que l’âme d’un animale ou d’une plante est une âme propre à un animale ou à une plante. Ce n’est pas de même qu’une âme humaine. De toute façon, l’âme n’ existe pas sans corps. Et tout être vivant a une âme. Aussi on ne peut pas avoir un corps sans forme. Ce sont deux dimensions de la réalité d’un être. Et toute cette réalité est baignée par l’Esprit de Dieu qui les soutient par son amour.

Donc, tout être vivant (c’est-à-dire : avec âme) est inclue dans la mission salvatrice du Christ. Elles seront « sauvées », c’est-à-dire transfigurés, ressuscités,  libérées puisque, pour Paul, Jésus est venu libérer tout l’univers. Mais, de quoi ? Du péché ?  Les animaux, les arbres, les poissons, les oiseaux, les fleuves et les eaux n’ont pas péché. Pourtant, Ils ont souffert, de nos jours, des conséquences des péchés humains. C’est pour ça que je préfère parler de « transfiguration »  plutôt que de résurrection et de libération plutôt que de rédemption.  L’univers sera transfiguré pour montrer la grandeur, l’amour, la fidélité de Dieu.  La création sera libérée de tout ce qui limite la plénitude de son destin, libérée pour que sa vie en Dieu soit transparente. Dieu sera tout en tout, selon l’expression de Paul. Ici les mots de Teilhard de Chardin viennent de trouver tout leur sens.

La création est œuvre de la Parole. Jean l’identifie avec le Christ. C’est présenté en Genèse comme œuvre aussi de tendresse envers tout ce qui émerge. Dieu confie tout à l’être humain. Tout est là, en abondance, pour satisfaire ses besoins. C’est un don gratuit mais qui implique des responsabilités. Tout de suite après, commence une longue histoire de la préoccupation de Dieu pour ceux et celles qui sont empêchés dans leur quête de paix et plénitude. Dieu se manifeste comme libérateur et il fait alliance. 

Écoutons le Groupe de théologie contextuelle:

Il faudra vaincre l’idolâtrie de l’argent et de la puissance pour faire prévaloir le droit à la  vie. Ces législations exprimeront une tentative collective et structurelle par Israël  d’être à la hauteur de l’Alliance et du Dieu libérateur, de tenir parole en réponse à celle de son Dieu. Le rapport au territoire et la relation à ce Dieu sont intimement liés. 

Cette histoire de fidélité et d’infidélité à une Alliance s’inscrit d’abord dans le cadre juridique d’un pacte entraînant des droits et des devoirs réciproques. Il ne s’agit pas ici d’une alliance entre égaux : c’est Dieu qui l’accorde librement et qui en dicte les conditions. Progressivement, l’Alliance passera à un projet de communion, à une relation d’amour entre Israël et son Dieu, faisant appel à la fidélité comme entre un pasteur et son troupeau, un vigneron et sa vigne, un père et son fils, un époux et son épouse. Après les épreuves nationales qui résulteront des trahisons répétées d’Israël (ruine de Jérusalem, exil, dispersion), Yahvé maintiendra sa promesse et élargira même son alliance à la création entière, en y incluant « les bêtes des champs, les oiseaux du ciel et les reptiles du sol». Les cœurs seront changés. Une Alliance nouvelle, à la fois intérieure et universelle, fera suite à l’ancienne, par la médiation du Serviteur de Yahvé auquel Jésus s’identifiera à la veille de sa Passion. (Le territoire et nous : Un regard à transformer. Voir www.gtcq.blogspot.com)

Dans le Deuxième ou Nouveau Testament, cette perspective est confirmée et même élargi. Le Groupe de théologie contextuelle nous dit :

 L’inclusion de tout l’univers créé dans le projet d’Alliance universelle est confirmée dans la pratique, la prédication et le destin de Jésus. En premier lieu, son appartenance au territoire de la Galilée, avec son caractère propre, son histoire et sa culture, lui a appris la grandeur et la misère de la condition humaine et a nourri son imaginaire et sa familiarité avec les éléments de l’univers. Jésus  manifeste une grande sensibilité pour son peuple et pour sa terre. Ses paraboles invitent à lire la Parole de Dieu dans la semence, le sol, les arbres, les oiseaux du ciel, le vent et toute la nature. Il nous invite à voir la présence de Dieu dans le pain et le vin partagés, « fruits de la terre et du travail humain », signes de la vie donnée. Il se fait solidaire des appauvris dans de ce coin perdu de l’Empire romain, à l’encontre de l’élite judéenne et des autorités du Temple qui les méprisent. 

Ce Jésus est identifié par le Nouveau Testament au Verbe en qui Dieu a créé le monde. Sa résurrection a une fécondité universelle, à la fois pour l’humanité et pour la création. Elle accomplit la promesse d’une nouvelle alliance qui change le cœur des humains et leur donne l’Esprit de Dieu, qui atteint toutes les nations en brisant les murs de la division, en établissant la paix entre «ceux qui étaient loin et ceux qui étaient proches», et en réconciliant tout « sur la terre et dans les cieux ». Comme l’humanité, la création est appelée à la réconciliation, au salut, à la rédemption. Le même Esprit qui a animé Jésus et l’a fait Seigneur et Christ est présent dans la création, comme ferment de rassemblement des humains dispersés et d’achèvement d’une nature malmenée. (p. 19. Ibid.)

Considérations éthiques : Le contexte actuelle de l’histoire montre bien clair que nous sommes devant un crise existentiel du survie des espèces vivantes sur le planète – et surtout, éventuellement, de l’espèce humaine. Ici, aussi, il y a une dimension théologique. Nos actions d’indifférence aux besoins de la planète mettent en danger notre survie et aussi la survie de la majorité des espèces actuelles. Il faudrait mettre tout ça dans le contexte de la volonté libératrice, transfiguratrice, de Dieu et dans le contexte de l’invitation de Dieu à participer à la nouvelle création. Si nous manquons notre vocation, Dieu reste fidèle et nous sommes les perdants.

Donc il faudrait éviter toute arrogance devant la vie du territoire autour de nous. Il faut absolument inclure la création dans le projet divin de réconciliation, avec respect et un amour profond. Il faudrait retourner à nos origines profondes dans l’acte créateur d’un Dieu qui nous aiment tous et toutes.  Il faut retrouver le chemin de l’alliance que Dieu a fait avec son univers.

Je terminerai en insistant que les animaux et les plantes, les poissons et les oiseaux forment part de cette grande aventure de l’évolution, libération, transfiguration de la vie sur la planète.  Dieu nous met devant le mystère de sa création et nous invite à devenir partie prenant au service de cette histoire de diversification en communauté,  d’une transparence devant son grandeur.  C’est une grande responsabilité. Notre planète est - et nous sommes - en crise.  Jamais depuis des siècles il n’y a tant de raison pour rebeller contre le système qui est en train de nous détruire. Jamais il n’y avait plus de raison pour s’engager à des changements profonds, de tourner vers une économie et une politique qui pourrait assurer une meilleure vie pour nous et pour les générations à venir. On lutte pour la bonne alimentation, pour une aire pure, pour de l’eau pure, pour du travail digne qui contribue à la société. Si nous nous orientons par la tradition chrétienne, notre premier pas vers la réconciliation sera l’écoute profonde de ces sœurs et frères qui nous entourent. Ils font aussi parti de la création aimé par Dieu, libérée par le Christ et appelée à partager le grand Royaume qu’il prépare. Nous sommes leurs sœurs et frères et nous avons une grande responsabilité de les soutenir, encore plus que c’est grâce à eux que nous avons des conditions de vie.

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[1] Bloomsbury, 2014.

[2] Truth and Relevance : Catholic Theology in French Quebec since the Quiet Revolution, McGill-Queen’s University Press, 2014. Une traduction en français est en preparation.